replika telefon ve modern islam sizlere en güzel yaızları yazan replika telefon dediki Ona göre eşyanın künhüne varmak, imkânsızdır. Aklın kapasitesini aştığından eşyanın mahiyetini, terkibinde bulunan basit unsurları kavrama çabası, ancak vakit ve emek israfı anlamına gelir. İnsana düşen, ancak gücünün yettiği fenomenlerin ve bunların dayandığı yasalann araştırılmasına çalışmaktır. Ona göre eşyanın mahiyetini bilmek, imkânsız olduğu gibi lüzumsuzdur da; bu bilgi, ne ilahi kurtuluş, ne de beşerî rnenfaat yahut zevk amacına yarar. Onun bu görüşünde, geleneksel İslam felsefesinigereksiz spekülasyonlara dalmakla eleştiren Afgânî’nin etkisi açıkça görülür. Abduh, böylece Aristo'nun kategorileriyle, cevher [substance) yerine araz (accidenf) ve hassalarmm {propert/ed} bilgisine ulaşmayı amaçlar. Buna tipik örnek olarak ışık fenomeni verilebilir. Araştırmacılar, onun haldonda fizik biliminin ayrı bir dalını oluşturan ayrıntılı bilgilere ulaşmışlar, fakat onun ne olduğunu, bizzat aydınlatmanın manasını kavrayamamışlardır. Bu fenomenden ancak, iki gözü olan herkesin tanıyabileceği şeyi tanırlar. İşte beşerî araştırma ve bilginin sınırları, bu örnekten çıkarılabilir.
Abduh, “özel metafizik” başlığı altında toplanan insan ve ruhun mahiyetine ilişkin nihaî sorularda da agnostik tavrını sürdürür. Ona göre insan -yaratılışı icabı- nefsi gibi kendisine en yakın şeylerin bilgisini elde etmeye uğraşır. Bu, cevher mi, araz mıdır, cisimden önce mi, sonra mıdır, onun içinde midir, ondan soyutlanmış mıdır? Bütün bunlar, herkesin kabul edeceği şekilde aklen ispat edilemeyecek soyut meselelerdir. İnsanın bilebileceği ancak şuur ve irade sahibi bir canlı varlık olduğudur. Benzer spekülasyon tehlikesine karşı Abduh (1980: III/379), Allah’ın zat ve sıfatları konusunda da selefiyeye yakın, dogmatik bir tavır benimser. İnsanın, Allah’ın başka hiçbir varlığa benzemeyen, ezelî ve ebedî, şanına layık sıfatlarla mücehhez bir varlık olduğunu bilmesi kâfidir. Fakat bu sıfatlann onun zatına ait veya O’nun kelamının kutsal kitabından ayrı olup olmadığı, aklın sınırını aşan konulardır, bu yüzden bunlarla meşgul olan filozof ve kelamcılar boşa kürek çekmişlerdir.
Bu arada Abduh (1980: III/333-34)’un bu fikirleri üzerinde muhtemel bir Batılı etki kaynağı dikkat çeker. Onun kütüphanesinde Rousseau’nun £mile adlı eserinin olduğu, onu muhtemelen okuduğu bilinmektedir (Hourani 1993: 135). Yakından bakıldığında onun ruh, nefis, vicdan ve Tanrı'nın mahiyeti hakkındaki agnostik, pozitivistik görüşleri ile Rousseau (1991; 283-90)’nunkiler arasında, müstakil araştırmalara muhtaç, şaşırtıcı bir benzerlik görülür. Fakhry (1983: 342)’nin de vurguladığı
570 BEDRİ GENCER
gibi Abduh’un Mu’tezilî ve felsefî akılcılık ile selefi akılcılığı arası, bocaladığı görülür. O, temelde politik din anlayı.şının zorladığı vülgej.[^.^ eklektisizm ile bazen nakilci ve agnostik, bazen de radikal akılcı kalarj]^ bariz çelişkilere düşmüştür.
Örneğin insan nefsinin mahiyeti konusunda agnostik bir tavır göste ren Abduh, öte yandan aynı eserin hemen biraz ilerisinde, Fârâbî ve İbn, Sînâ gibi ortaçağ Müslüman filozoflarının ruhun ölümsüzlüğü yanında bedenen haşrin yokluğu görüşlerini savunabiliyordu.^'° Hâlbuki Molla Sadra gibi îbni Sînâ’nın takipçisi bir filozof bile, onun âlemin ebediyeti ve bedenen haşrin yokluğu gibi tezlerini şiddetle reddetmişti. XIX. asırda bedenen dirilmenin inkârı ve nefsin ölümsüzlüğünün müdafaasında Yahudilik, Hıristiyanlık (Petuchovvski 1983) ve Abduh örneğinde İslam dinlerinin modernistleri arasındaki görülen ortaklık da pozitivizm çağına özgü sayılabilirdi. Onun ruhun ölümsüzlüğünü savunması zaten deiz-min, tabiî dinin gereğiydi, ancak bedenen haşrin inkârı, kanaatimce, pozitivizm çağının gereği olarak görülebilirdi
AKIL ile GÖNÜL ARASINDA
Muhammed Abduh’a nisbetle Namık Kemal, İslam’da “nakil/alol” ilişkisi konusuna ancak yeri geldikçe değinir. Bu, onun hem şüphecilikten uzak Sünnî bir Müslüman olmasından, hem de sosyo-politik meselelere odaklanmasından kaynaldanır. O, mutlak olarak nakil ile aklın uyumunu kabul ederken (Sungu 1940: 802), bilgi araçları olarak aklında duyuların da tek başına yetersizliğini vurgular; " (...) Fikr-i beşer, idrak-ı hakayıkta olan acz-i tammından başka melekât-ı tecrübiyesinde dahi umumiyeti itibariyle ifrat ve tefrit akabelerinden ve bir cihette olan kudreti nisbetinde diğer cihette noksan şaibesinden hiçbir vakit kurtulamayacak derecede itidalden beri bir hassa-igaribe olduğuna hükmeder.”Ce\t-neksel olarak ulemada görüldüğü gibi, Namık Kemal (2005: 212, 516-52i)’de de görülen akla yönelik vurgunun esas amacı, ilim ve öğrenmeye teşviktir.
Ona göre değerli ulema, geçmişte akıl ve naklin kaidelerini incelemeye yöneldi, dünyayı bayındırlık bahçesine çeviren medeniyetin evrensel sebepleri hazırlandı. Ayrıca, Abduh’un da savunduğu gibi, bir
3İal ile nakil çelişince kudretin nihaî delilini teşkil eden aklın hükmü önce geldiğinden nakil, onunla tevil olunur (İzmirli 1981: 27), bu yüzden şeriat âlimlerinin aldî ilimler ile meşgul olduğu herkesçe bilinir. Kemal, akla bu stratejik vurgusu dışında bilgi aracı olarak daha çok “gönür'e güvenir. Epistemolojik terimlerle bu, rasyonalizme karşı romantisizıv anlamına gelir. Ancak modern dünyada romantisizm, daha çok duygular veya Alman örneğinde irade kavramlarım çağrıştırır. Hâlbuki “aldeden kalp” olarak kavramı, geleneksel dünyagörüşünü leit-motifi bilgeliği hedefler. Kemal’in bu konudaki tavnnı anlamak için dünyagörüşündeki deşişime paralel olarak kavramının anlamım nasıl kaybettiğine bakmakta yarar vardır.replika telefon sundu..
